嘆!孟子思想裡的社會契約精神,為什麼在後來沒有瞭成長的土壤

契約精神的要點之一是雙方主體地位的平等

憲法要合法,必須要是一份有效的契約,而契約精神在中國兩千多年的文化當中是比較薄弱的一環,契約感的缺失跟中國兩千多年來的超穩定的皇權專制有著直接的關系。這裡所指的契約是指社會契約,商業契約在中國社會從古至今都是一直存在的。

契約精神的要點之一是雙方主體地位的平等,如果一方高高在上,是不容置疑的權威,另外一方必須服從,而且認為對方完全有資格支配自己的命運,當然就不可能存在契約,即使有也隻是形式上的而不會真正有效。契約的內容體現為對締約雙方一系列行為的規定,而且契約的成立也是以彼此遵守為條件的,就是說,如果有一方違約,另外一方就自動不再受契約條款的約束。

中國的宋明理學晚期主張的,君對臣,父對子的絕對權威(君要臣死,臣不得不死),這一類的說教就不具備發展出契約精神的可能。皇帝處理大臣,不公開行刑讓大臣自殺,這種行為叫賜死,剝奪他人生命成為一種恩賜,那麼大臣、貴族就不可能跟皇帝訂立契約。他們可能想都不敢想,他們應該理直氣壯地要求君主把自己應該履行的義務約定下來。

嘆!孟子思想裡的社會契約精神,為什麼在後來沒有瞭成長的土壤

孟子與齊宣王

孟子的思想中包含有契約精神的萌芽

雖然這兩千年來中國的文化中比較欠缺社會契約的精神,但並不意味著這種精神在中國的文化中一直不存在。哪怕是主張君權至上的儒傢,也曾經有一個階段有發展出社會契約思想的可能,比如孟子,孟子的思想中包含有契約精神的萌芽。《孟子.梁惠王》下裡記載瞭齊宣王和孟子的這樣一段對話。

齊宣王問:“湯放桀,武王伐紂,有諸?” (商湯流放瞭夏桀;周武王又伐滅瞭商紂王,有這事嗎)

孟子回答:“於傳有之”。(書上是這麼寫的)

齊宣王又問:“臣弒其君,可乎?”(做臣子的,把他們的君主殺瞭,這事可以嗎?)

其實齊宣王這麼問孟子是相當有挑釁性的。如果孟子說這事可以,齊宣王可以說:你們儒傢不是講君君臣臣嗎。商湯和周武王幹掉瞭自己的君主,你還說幹得好,你不是打自己的臉嗎?如果孟子說:這事不行,臣弒其君,這事還瞭得。那齊宣王會說:既然幹瞭弒君這事,那你們儒傢幹嘛把商湯和周武王當成聖人呢?你不虛偽嗎?所以這個問題,你回答是或不是都難以自圓其說。

孟子的回答算得上千古名句:“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也”(那種喪失良知、破壞瞭仁愛原則的人叫“賊”;那種破壞瞭公平正義的人叫“殘”,這種既賊且殘的傢夥叫獨夫民賊,人民公敵。我隻聽說幹掉瞭一個叫“紂”的獨夫,沒聽說弒君這件事。)

孟子真是雄辯高手!

孟子真實深切地領會瞭孔子“正名”的思想。孔子曾說過:“名不正則言不順,言不順則事不成。事不成,則禮樂不興。禮樂不興,則刑罰不中”。(大意凡事要先把名稱概念理順,這事不先理順,辦別的事就擰巴,會造成管理社會的紊亂,以至於國傢的禮儀祭祀活動也辦不好,刑罰處理也不公正。)

孔子這段話很抽象,怎麼叫名不正就言不順瞭,然後就禮樂不興、刑罰也不中瞭?

回頭再看孟子答齊宣王這段話,分明就是孔子講的正名!齊宣王為難孟子的動機,就是讓他承認王權至高無上的權威,對待臣子我怎麼虐都行,你們要反抗就是犯上作亂,就是弒君!但孟子說“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘”,什麼叫君主?你幹瞭那種與仁政背道而馳,又破壞公平正義的事,你就不叫君主,我們就不承認你這“君”,你就不配使用”君”這個名稱,那我們革掉你的命就不叫弒君,就不叫犯上作亂

這個邏輯很通順,說服力也很強大。孟子這一番話非常生動地詮釋瞭孔子“正名”的思想,君主這個頭銜是否合適憑的是你的行為。更重要的是這段話裡有瞭社會契約精神的萌芽,非常可貴。為什麼這麼說呢?

儒傢主張君君臣臣、尊尊親親,是要維護君主的地位和權威的。但是君主的權威是有來源的,人們對他服從的義務成立也是有條件的。這個條件就是:你要履行仁政的原則,維護公義的實現。這是定義君主之作為君主的條件,是君主要履行的義務。如果你否認君主的義務,那你就是賊是殘,是獨夫民賊,我們要服從君主的這個義務也就自動被解除,契約就失效瞭。那時候人民殺掉你就不叫弒君,這就是孟子的論述過程。

君主就得履行君主的責任,君主的名稱頭銜必須和行為相稱,君主的頭銜存在是以君主履行職責為條件的,這本身就是一種契約關系,為什麼不說這種契約精神自孔子開始就有,一定要強調源自孟子呢?

原因在於表述的方式。孟子用一種非常明確的,有條件的方式表達瞭君主的地位在哪種情況下成立哪種情況下不成立。他明確說出瞭“賊仁者謂之賊、賊義者謂之殘”,“聞誅一夫紂矣,未聞弒君也”,這個話說不說出來,就有本質的差距,就是你有沒有契約思維的標志。而孔子隻是說:“名不正則言不順,言不順則事不成”,他不是一種契約式的表述方式。

上面是我們逐字解讀瞭孟子和齊宣王的一段對話,其實這種附加有條件式的表述方式,在《孟子》這本書裡有很多。比如《孟子·離婁下》這篇裡有一段,也是孟子和齊宣王說的話:“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇讎。”

這也是典型的條件化、契約式的表述方式。甚至直接可以把這段話當成一段契約條文。孟子說:“君主把臣子視為手足,那臣子就把君主當成自己的心臟和生命一樣。君主如果隻把臣子當成自己役使的工具,象狗和馬一樣,那對不起,臣子們就把你當成大路上的陌生人,對陌生人還有什麼忠誠感可言嗎?君主如果把臣子當成土疙瘩、野草一樣蹂躪,那臣子們就把當成土匪、仇敵瞭。
這段話就是非常明確地講君臣關系的實質就是個契約關系,而且講的是臣對君感情是一種加倍回饋的關系,你對我好,我對你更加地好,可是你要對我壞,我也對你更加的壞。你把我當成與你休戚與共的一體,我就把你當成自己的生命一樣。腹心比手足更加重要是吧。你把我當成土疙瘩野草一樣地輕賤;那對不起,我就把你當成賊人和仇敵瞭。對賊人仇敵的厭惡程度,也要高於土疙瘩和野草吧。所以臣對君是一種加倍報償的關系,正面和負面同時成立。
在《孟子·萬章下》這篇裡,也是記載瞭孟子和齊宣王的一段對話。

齊宣王問卿(卿即是朝廷重臣,齊宣王問的是重臣和君主之間的關系準則)。孟子反問:“王問的哪種卿啊?”齊宣王說:“卿不同乎?”(卿就是位高權重的大臣呀,怎麼卿和卿之間還不一樣嗎?)
孟子說:“不同,有貴戚之卿,有異姓之卿”(有些大臣是您的本傢,是王族,這叫“貴戚之卿”;也有不是您本傢同族的,不跟您一個姓,這叫“異姓之卿”)。
齊宣王就說:“那您先說,我本傢同族的大臣,他該怎麼跟我交往吧”。孟子說:“本傢的大臣呢,君主有大的過錯,一定要提出來請君主改正,反復提意見不聽,就廢掉現任君主,另立他人”。齊宣王一聽,“勃然變乎色”,一下臉就綠瞭。齊宣王當時的心理獨白估計是:好傢夥,你這公然鼓吹謀反啊!煽顛啊!孟子趕緊說:“王勿異也。王問臣,臣不敢不以正對”(大王您先別激動,您垂問我,我不敢不以正理來回答)。
齊宣王平復瞭一下情緒,接著問:“那不跟我本傢的,異姓的大臣又是什麼狀況呢?”孟子說:“君有過則諫,反覆之而不聽,則去”。(君主有過錯就提出來,反復提意見不聽,我就辭職不幹瞭)

孟子這番回答一方面是說貴戚之卿和異姓之卿在對君主的態度上是有區別的,對貴戚王族出身的大臣來講,他對這個政權的忠誠感高於異姓的大臣。對於王族大臣來講,如果君王有大錯,反復提意見不聽,孟子主張他們是可以廢掉君主的。除瞭講親疏有別之外,孟子這段話同樣是講到瞭王權的成立是有條件的,如果違反瞭某些條件,王族貴戚大臣甚至可以廢掉王。這仍然是一種契約式的思維。

為什麼孟子的思想中比較明顯地體現出瞭契約精神

這就要回到我們今天的開頭,契約成為可能,前提是主體地位的平等。如果兩方裡有一方有絕對權威可以為所欲為,另一方覺得你怎麼虐我,我都有服從的義務,不平等到這種程度就不可能有契約的存在。
而孟子確實認為君權不是最高的,君權本身就不享有那種讓人們無條件接受它的權威。孟子有句名言大傢都知道:民為貴、社稷次之、君為輕。人民第一、國傢社稷第二、君主(王)在這三者當中是最不重要的。
當然孟子並不是主張民主的人,也不是自由主義者,他仍然認為君主的地位需要維護,隻不過他不認為王權優越到瞭不能和他講條件的地步,王權沒有大到無條件成立的地步。“民貴君輕”其實並不是孟子思想的準確概括,孟子思想中最高的權威並不是“民”,而是一系列道德原則,也就是儒傢所推崇的“天道”。湯放桀、武王伐紂,又是道德原則在王權之上的體現。
在儒傢大師中,孟子非常刻意地強調要把君主權威置於“天道”之下,才使得他的學說中體現出瞭契約思想的萌芽。他甚至不講奉天承運,王權與天道合這一這種概念,他就是明確地把王權擺低,這就使君臣、君民之間的鴻溝縮小,既然王權擺低瞭,和王講條件也就成為瞭可能。
但是可惜的是中國文化的脈絡並沒有沿著孟子開創的道路發展下去。法傢思想是否認天道,片面地抬高君主的權威。漢代以後的儒傢又是講皇權與天道合一,皇權就是天意的體現,那皇權就有瞭神聖性,也是拉大瞭君臣間的差距。此後所謂“外儒內法”成瞭中國政治倫理的超穩定結構,社會契約思想一直沒有成長的土壤。

文/文昭

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