中國的“非基督教運動”:中西文化沖突的大爆發

本文系時拾史事獨傢原創稿件,未經授權嚴禁轉載/作者貓不聞餃子

一、基督教入華以來與中國本土文化之間的沖突

自唐代伊始基督教四次入華以來,其教義與中國本土文化產生的沖突就從來沒有停止過。由於生存土壤不同,內涵迥異,這種沖突可以說是必然的。無論是唐代聶斯托利派,還是元代的也可裡溫,亦或明清利瑪竇等天主教耶穌會傳教士,為瞭方便行事,緩沖兩種文化之間的隔閡,均采取瞭”結交權貴“等妥協策略。唐代景教教士在釋經時過多借用佛教的話語體系,導致民間一般將其視為佛教中的一支。這也就難怪後來唐武宗會昌滅佛時殃及池魚瞭。而元代的也可裡溫教士雖然使得十字架重新矗立於中國這片古老而又神秘的土地上,但元朝作為一個異族統治的王朝,西來的傳教士主要的宣教對象自然是蒙古族和各類色目人,等到元朝覆滅他們也就一同被掃入瞭歷史的塵堆之中

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而基督教真正與中國文化產生影響以及沖撞,則要數明末清初天主教耶穌會傳教士利瑪竇等人。這些耶穌會的傳教士采取”合儒”、”補儒”、”超儒”等策略,逐漸儒學化,穿儒服、學習漢語和儒傢經典,結交士大夫,同時把四書五經等典籍翻譯成各種西文,並將西方的一些科技成果傳播到中國。實際上起到瞭一種搭建溝通中西方文化橋梁的作用。冉雲飛老師把耶穌會傳教士在對華宣教策略上的這種妥協戲稱為”替上帝著急“。

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其實這種策略看起來也確實產生瞭一定的效用,通過教義的妥協達成與儒學的溝通從而獲得士大夫們的好感,乃至進入宮廷之中,皇墻之內。

康熙三十一年(1692年),清廷下達一道容教令:”查得西洋人,仰慕聖化,由萬裡航海而來。現今治理歷法,用兵之際,力造軍器、火炮,差往俄羅斯,誠心效力,克成其事,勞績甚多。各省居住西洋人,並無為惡亂行之處,又並非左道惑眾,異端生事。喇嘛、僧等寺廟,尚容人燒香行走。西洋人並無違法之事,反行禁止,似屬不宜。相應將各處天主堂俱照舊存留,凡進香供奉之人,仍許照常行走,不必禁止。俟命下之日,通行直隸各省可也。”

據說康熙甚至還曾寫過一首詩來贊美耶穌:

功成十架血半溪,百丈恩流分自西。

身列四衙半夜路,徒方三背兩番雞。

五千鞭撻寸膚裂,六尺懸垂兩盜齊。

慘慟八垓驚九品,七言一畢萬靈啼。

不過此詩極有可能是後人偽作,因為查之《聖祖仁皇帝禦制文集》等文獻,並不見有收錄,哪怕是真的也不能做為中國皇帝接受福音的證明。從上述容教令也能看出來,皇帝之所以容許傳教士在華傳教實際上的考量也是出於功利目的,而非出於對其信仰有多少認同。洋人萬裡航海而來,在康熙眼中隻是因為他們”仰慕聖化”。對中國人來說,自古以來都是各路神仙都不得罪,因此寫幾首贊美耶穌的詩也不足為奇,哪怕去教堂祈求個風調雨順也不是沒有可能。但這和一神信仰的基督教存在著本質上的沖突。當皇帝得知基督教隻能拜那位獨一真神,連他皇帝本人都不許跪拜,這些耶穌會傳教士的命運也就可想而知瞭。

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對於耶穌會傳教士來說,為瞭緩沖教義與中國風土人情之間的對立,中國教徒敬天、祭孔、祀祖應該在一定范圍內被允許。而天主教內部的道明會和方濟各會傳教士則認為這明顯與天主教教義相悖,傳教士內部意見分歧巨大,彼此爭執不下,最終上書羅馬教廷,由教皇做出仲裁。1742年教皇本篤十四世頒佈《自上主聖意》,禁止中國教徒進行祭祖、祭孔等儀式。同時清廷也下令禁教,在北京的一些傳教士被趕到瞭澳門,教堂也被改為瞭公廁,直到鴉片戰爭後才解除瞭禁令。

自晚清以來的歷史對廣大華夏同胞來說,長期以來都是一段不願提及的屈辱史,而教會勢力在華的發展起碼從時間線上來看又與此多有重合,也不無一些傳教士或教民仗勢欺人。借船堅利炮傳教,長久以來都是中國社會對基督教最常見的一種批評聲音。隨著外國教會勢力在中國急劇膨脹,中國民眾反對外國教會勢力的鬥爭愈演愈烈。從鴉片戰爭結束到20世紀20年代,80餘年間,大小教案總計高達600餘起。

如果從中國文化本身去分析的話,自漢武帝罷黜百傢,獨尊儒術以來,孔孟學說為主體的觀念意識早已滲透入中國社會的各個階層。孟子曾經曰過:”吾聞用夏變夷,未聞變於夷。”而傳教士來華傳教事業的終極目的乃是使”中華歸主”,從初代使徒開始就將福音傳遍地極視為大使命。正如《使徒行傳》1章8節所言:聖靈降臨在你們身上,你們就必得著能力,並要在耶路撒冷、猶太全地,和撒瑪利亞,直到地極,作我的見證。”一位在1900年庚子教難中殉道的傳教士就在遺書中如此說到:”我就像一隻公牛,或用我耕種,或獻我在祭壇上,我都已經準備好瞭。”而這種大使命精神又無疑和中國傳統社會中重夷夏之防的觀念是相沖突的。

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我們也不必過於高估中國文化本身的包容性,所謂”海納百川”有時候也不過是一種站在高點企圖同化他者的心態。1877年3月16日出現在湖南城鄉的反教檄文就喊出瞭”尊王攘夷”的口號。文中說:”一旦使夷教入境,滿地腥膻,坐視中國三千年詩書禮樂之化夷於禽獸,聖朝二百年來愛民養士之恩付諸流水。”類似充斥著極端民族主義排外情緒的揭帖,在各地爆發的教案當中都隨處可見。

另一方面基督教的教義中,父子、兄弟、夫婦等人倫關系不應當具有上下主從的含義。而在長期以來生活在宗法制度下篤信孝悌觀念的國人看來,這無異於大逆不道。晚清文人王炳燮曾就此攻擊耶穌及其教義說:

夫中國聖人之教,不外五論。墨氏兼愛,孟子謂之無父。犬羊不知有父,尚知有母;耶穌不認其母,犬羊不如。乃奉為教主以教天下後世,是率天下後世皆為無父無母之人矣。

借用楊天宏先生在《基督教與民國知識分子:1922—1927年中國非基督教運動研究》一書中的話說:“由於儒傢文化傳統在國人心中先入為主,占據支配地位,由於認為要維護儒學的正統地位就必須抵制基督教文化對中國社會的滲透,這就致使中國近代由官紳和民眾掀起的反教鬥爭帶有相當程度的非理性化傾向。當封建士大夫維護名教傳統的努力與下層民眾打教鬧教的自發鬥爭互相匯聚之時,這種傾向也就愈加明顯。”

二、非基督教運動的醞釀與爆發

由此可見,兩種文化之間的沖突可謂是曠日持久。而1922年春發生的一場規模宏大的非基督教運動,席卷瞭中國思想界、文化界和教育界,許多著名的社會人士都卷入其中。日本學者山本條太郎在《遠東季刊》上著文指出:”在1949年共產黨獲取大陸中國前半個世紀,中國發生過兩次規模巨大的反基督教運動。一次是1900年的義和團運動,一次是1922—1927年的非基督教運動。兩次運動都引發瞭東、西方沖突以及中國人反對外來文化的嚴重危機。”

1922年世界基督教學生同盟第十一屆大會在北京清華大學召開,對於基督教界來說這是一大盛事。大會兩至三年舉行一次,但此次大會距離上一屆在美國召開的第十屆同盟大會已經過去瞭九年時間瞭。因為原定於1916年召開的第十一屆大會受到第一次世界大戰影響未能順利成行。

1922年4月4日世界基督教學生同盟大會在清華大學隆重開幕,來自32個國傢的146名代表和東道主中國的550餘名代表出席瞭大會。會議以”基督教與世界改造”為主題,與會代表們分為6組對各自不同的話題進行討論。恰好此次大會距離第一次世界大戰結束不久,因此會上探討最激烈的一個話題就是基督教界如何致力於戰後世界的重新建設,最終大會通過一項決議,明確指出:”我們認為我們的絕對責任就是盡我們一切力量為取消戰爭的根源而戰,為取消利用戰爭作為解決國際爭端的手段而戰。”

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然而何以這樣一場鼓吹社會改良的會議竟最終成為非基督教運動爆發的導火索呢?並且世界基督教學生同盟的活動范圍大致上也僅僅局限於教會學校。歷史學者常乃德先生在非基督教運動爆發後,在《上海時事新報》上(於1922年,4月12日)發表瞭一篇評論文章,文章主旨是對當時反基督教的”非宗教大同盟”宣言電文中,他所認為的謬誤和不解之處一一列舉。在談到世界基督教學生同盟時,常先生在文章中如此說到:”我們雖然不敢說他便是什麼和平的天使,大同的福音;但也不過是幾個迂腐的宗教傢,作那吃飽瞭飯沒得做的閑事罷瞭。諸公究竟根據何等秘密的消息,而把他當作是侵略者代表的宰割會議,大驚小怪地從事反對?”

楊天宏先生經過研究後認為,批評者之所以抓住這次會議作為發動非基督教運動的借口,與教會方面為瞭配合本次會議召開所做的宣傳有關。教會方面在《中華歸主》報告中,以及各種教會刊物上公佈瞭大量傳教事業的相關信息。而”中華歸主”的本意是促使中國”更快、更有成效地皈依基督”。但”中華歸主”的英文表述”The Christian Occupation of China”的中文直譯卻是”基督教占領中國”,這就不能不使得國人感受到某種威脅。

1922年2月26日,上海的一些青年學生為瞭反對世界基督教學生同盟第十一屆會議的召開,決定成立與之針鋒相對的”非基督教學生同盟”;並擬定瞭《非基督教學生同盟章程》,宣佈同盟”以反對基督教為宗旨”、”凡贊成本同盟之宗旨,熱心同盟事務者,皆得為本同盟之會員。”

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三、非基督教運動背後的時代思潮

如果我們再把鏡頭拉遠一點,結合當時中國社會的思潮,便會發現”非基督教運動”的爆發早已是醞釀已久的,具有一定必然性的事件。興起於1915年的新文化運動承接西方的文藝復興和18世紀的啟蒙運動,以其人文主義內涵作為意識形態領域破舊立新的武器,宣揚科學,主張民主;以理性和科學來反對宗教。加之俄國革命對尋求救亡圖強之路的中國知識界的影響。馬克思主義的唯物論哲學和對資本主義、帝國主義的批評合鑄成攻擊基督教的一把利刃。後來的”非基督教運動”中知識界對於基督教的抨擊歸納起來無非兩點,其一是站在反資本主義、帝國主義的立場對體制化的基督教會的批評,認為基督教是帝國主義的急先鋒;是資本主義的後盾。再者就是高舉科學的旗幟,對基督教教義本身的抨擊,指控基督教是迷信。

其中最具代表性的就是朱執信在1919年12月25日發表於《民國日報》的一篇題為《耶穌是什麼東西?》的文章。此篇洋洋灑灑的”大作”從其題目中就能叫人感受到頗具有一股子殺氣,帶有很強的主觀立場。朱執信是中國近代著名的革命傢,1902年入教會學堂學習,1904年留學日本,次年加入同盟會。翻譯過《共產黨宣言》和《資本論》的部分內容,成為最早一批向國人介紹馬克思階級鬥爭和剩餘價值等理論的人士之一。

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在文章開頭朱執信就對耶穌的身世大發議論,引證德國生物學傢海克爾《宇宙之謎》一書中的說法,認為耶穌是私生子,說耶穌的生父是一位羅馬軍官,愛上瞭已許配人但還未出嫁的耶穌的母親瑪利亞,”同她如此如此,這般這般,肚子就大瞭起來。”不單如此,他還在文中大肆質疑起耶穌的屬性,認為耶穌”不過……反抗當時的祭祀被人拿去殺瞭的一個人。屬性很簡單,人格也不一定是卓越的。”文章從對耶穌本人的抨擊和對聖經記載,以及對基督教的教義持全盤否定的態度。在文章最後朱執信下結論認為:”耶穌是口是心非、偏狹、利己、善怒、好復仇的一個偶像。”

朱執信的觀點實際上很大程度受到瞭日本學者幸德秋水的影響,他的《基督抹殺論》經劉文典的翻譯和介紹,對當時民國思想界產生瞭很大的沖擊,並被一些評論傢列入”青年必讀”書目。

《基督抹殺論》是幸德秋水的遺作,是他在監獄裡完成的。他因被指控參與暗殺天皇而被捕入獄。他寫作此書的目的,是想以此揭示日本社會對天皇神化崇拜的荒謬,以基督暗喻日本天皇。

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但即使是在反教人士當中,也並沒有多少人像朱執信一樣極端,對耶穌人格進行詆毀和攻擊。比如陳獨秀在1920年2月於《新青年》雜志第7卷第3號發表的《基督教與中國人》一文中就直言不諱地說:”我以為基督教是愛的宗教,我們一天不學尼采反對人類相愛,便一天不能說基督教已經從根本崩壞瞭。””要有甚深的覺悟,要把耶穌崇高的、偉大的人格,和熱烈的、深厚的情感,培養在我們的血裡;將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起。”但陳獨秀又是十足的反宗教者,他也曾說過:”一切宗教,無裨治化,等諸偶像”,””皆在廢棄之列。”

在非基督教運動爆發後的1922年3月15日,陳獨秀為社會主義青年團機關刊物《先驅》出版的”非基督教學生同盟號”撰文《基督教與基督教會》,陳獨秀又一反原來同情的姿態。在這篇文章中陳獨秀認為上帝的全能與全善是矛盾而不能兩立的,他說:”耶穌代人類所贖的罪惡,這萬惡的世界是誰創造出來的?人類無罪,罪在創造者;由此可以看出上帝不是’非全善’便是’非全能’。我們終不能相信全善而又全能的上帝,無端造出這樣萬惡的世界來。”

這個論調像極瞭一個犯瞭錯的孩子被父母批評,孩子便回擊說:”誰讓你們生我瞭,你們生我的時候經過我同意瞭嗎?”把人類的罪歸咎於造物主創造瞭這個世界,非常像一個孩子埋怨父母為何不經自己同意擅自生下自己到這個世界來。《聖經.雅各書》中有這樣一段話:”人被試探,不可說’我是被神試探’;因為神不能被惡試探,他也不試探人。但各人被試探,乃是被自己的私欲牽引誘惑的。私欲既懷瞭胎,就生出罪來;罪既長成,就生出死來。”

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此前陳獨秀對於基督教的態度是抱持”同情”和研究的態度,他認為”基督教的問題,是中國社會上應該研究的重大問題”;他盼望”青年不要隨著不懂事的老輩閉起眼睛瞎說。”他還通過《聖經》中的故事舉例,來表明耶穌崇高的犧牲精神、偉大的寬恕精神和平等的博愛精神。

而在非基督教運動爆發以後,陳獨秀基本上站在瞭全面反對基督教的立場,並采用馬克思主義的世界觀來審視基督教。認為基督教會與資本主義、帝國主義相勾結,削剝無產者和壓迫弱小民族。他在《基督教與基督教會》一文中如是說:”縱觀基督教會歷史,過去的橫暴和現在的墮落,都足以令人悲憤而且戰栗,實在沒有什麼莊嚴神聖可言。”

在這場運動中反對文化侵略是很重要的一點訴求,1923年7月瞿秋白發表瞭一篇洋洋灑灑的長文《帝國主義侵略中國之各種方式》,在這篇文章中瞿秋白總結瞭帝國主義侵略的步驟,並將”文化侵略”與軍事侵略以及經濟侵略等而視之。他認為在列強當中運用文化侵略最為嫻熟的就是美國。在他看來美國放棄庚子賠款,從而助漲瞭親美派的留學生勢力,在中國設立教會學校,創辦慈善事業等等都是美國借以實行文化侵略的途徑。

在五四運動以後,反帝國主義的浪潮席卷全中國,在這樣一種歷史敘事的框架之下,”文化侵略“成為瞭強有力的批判武器。前文中提到的”非基督教學生同盟”於1922年3月9日發表的《宣言》,被社會主義青年團的機關刊物《先驅》全文刊載。《宣言》采用我們非常熟悉的階級鬥爭的觀點,認為基督教以及基督教會是幫助有產階級掠奪無產階級的惡魔。文中說:”各國資本傢在中國設立教會,無非要誘惑中國人民歡迎資本主義;在中國設立基督教青年會,無非要養成資本傢底良善走狗……”

在上海青年學生中被點燃的反教火焰很快傳播到北京,北京的大學生更進一步成立瞭”非宗教大同盟”,將打擊面擴大為一切宗教。話雖如此,但基本上受到沖擊的還是基督教。因為基督教在國人看來是最具有外來勢力色彩的,當時的國內教會還無法實現自牧、自傳、自治,受外國差會的影響比較深。在反帝國主義的整體框架下,基督教自然首當其沖。

很有意思的是,1922年4月6日張作霖查抄俄國駐華大使館時獲得瞭一份俄方文獻資料《關於中國共產主義青年運動的報告》,在這份報告中記載說:”1922年的非基督教運動,是由共產主義青年團組織並領導進行的。”由此來看,這樣一場反對基督教這一外國勢力的運動背後卻也有著外國勢力參與的影子。

四、”非基督教運動”對文化界的影響

在京滬學生發起的反教運動很快蔓延至全國各地,社會各界人士卷入其中。尤其對文化界的影響最為深遠,不少當時的知識分子經由這次運動之後對基督教的態度發生瞭轉變,比如老舍先生曾受洗入教,但非基督教運動促使他逐漸疏遠教會,並終於放棄基督教信仰。另如父親是牧師的林語堂先生,從小便受傢庭影響接受基督教信仰,但1923年身居北京的他在反基督教的大氛圍之下一度動搖,直到晚年才重歸教會,並在晚年著書《信仰之旅:從異教徒到基督徒》。

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非基督教運動來勢洶洶,教會人士也不得不做一些回應。在美國喬治亞大學、哥倫比亞大學獲得教育與心理學博士學位,以及耶魯大學神學院學士學位的劉廷芳先生就曾邀請周作人、張東蓀、高一涵、胡適、錢玄同這幾位在新文化運動中具有一定影響力的學者就各自對基督教的看法撰寫短文。

雖然是受基督教人士之邀,但幾位先生卻未必就對基督教大發一通贊揚。張東蓀直言宗教是不必要的,但如若必須選擇一種宗教,那麼他會傾向於基督教。高一涵則極力主張以科學取代宗教錢玄同先生則認為耶穌的博愛、平等、犧牲等精神是不可磨滅的,但同時認為耶穌隻是一個歷史人物,他的思想受到歷史和地域的局限,不能支配現代社會。其中相比較而言周作人對基督教的認同更多一些,他認為基督教中神的概念與中國固有的神的觀念是有所差別的,他說要警惕新宗教的神與舊觀念中的神去同化,而至變為”穿西裝的玉皇大帝。”而胡適先生給基督教徒和知識界各自的忠告,他認為教徒應該摒棄教義中迷信的儀式的部分,而傳承發揚基督道德的教訓;對於知識界他的忠告是第一要容忍、第二要瞭解。承認人人有信仰的自由和相當范圍內傳教的自由。

值得一提的是胡適先生曾一度決志信主,幾乎要成為一名基督徒。根據《胡適日記》記載,1911年胡適先生曾受友人陳紹唐之邀在美國參加過一次福音營會,在日記中他寫到:

“下午紹唐為餘陳說耶教大義約三時之久,餘大為所動。自今日為始,餘為耶穌信徒矣。是夜,Mr.Mercer演說其一生所歷,甚為動人,餘為墮淚。聽眾亦皆墮淚。會終有七人起立自願為耶穌信徒,其一人即我也。”當然如我們所知胡適先生最終並未在成為基督徒的道路上再有所邁步。事實上一時的大發熱心乃至於當眾決志信主,而後卻並未委身教會的例子也並不少見。

小結

由上所見,肇始於1922年的”非基督教運動”本身有著長久以來中西方文化背景的沖突,另外又結合瞭那個時代強烈籠罩在每個中國人心頭的民族危機感,以及當時所興起的左翼思潮。在反帝國主義的口號和階級鬥爭理論的加持之下,”非基督教運動”對當時智識界的影響非常深遠,以至蔡元培等人萌發瞭”以美育代替宗教“的想法和嘗試。另如楊天宏先生所說,真正能左右非基督教人士言行、決定反教運動基本性質與發展方向的是民族主義。而這次運動對整個基督教界的損傷其實遠勝於1900年的義和團。

參考文獻:

楊天宏:《基督教與民國知識分子:1922—1927年中國非基督教運動研究》

唐曉峰、王帥,編:《民國時期非基督教運動重要文獻匯編》(社會科學文獻出版社2015-06)

常乃德:《對於非宗教大同盟之諍言》

朱執信:《耶穌是什麼東西》

幸德秋水:《基督抹殺論》

陳獨秀:《基督教與中國人》(《新青年》雜志第7卷第3號)、《基督教與基督教會》

瞿秋白:《帝國主義侵略中國之各種方式》

周作人:《我對於基督教的感想》(《生命》雜志,1922年3月,第2卷第7期)

張東孫:《我對於基督教的感想》(《生命》雜志,1922年3月,第2卷第7期)

高一涵:《我對於宗教的態度》(《生命》雜志,1922年3月,第2卷第7期)

胡適:《基督教與中國》(《生命》雜志,1922年3月,第2卷第7期)

《胡適日記》(1911年6月18日)

陶飛亞:《”文化侵略”源流考》

郭華清:《陳獨秀與非基督教運動》(廣州大學學報 2006年4月 第5卷第4期)

史書、樊志輝:《拒斥與承領–基督宗教與中國近代思想互動》

薛曉建:《試析民族主義在非基督運動中的作用問題》(北京行政學院學報 2007年第3期)

傅敬民:《聖經漢譯的文化資本解讀》

《聖經》、《非基督教學生同盟宣言》、《信仰的動搖:胡適的基督教思想及其轉變》、《”從基督何許人也”到”革命者耶穌”》

END

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